Possessione Spiritica: quando sono i medium a fare entrare un’entità

Nella letteratura che si occupa di fenomeni etnografici, spesso il concetto di possessione spiritica coincide con ciò che i ricercatori del paranormale definiscono come medianità. In una prospettiva parapsicologica standard, la definizione di medium spiritista potrebbe essere formulata come segue: si tratta di una persona che in modo regolare e, spesso, volontario, riceve presunte comunicazioni da individui defunti (nel caso del medium mentale) e/o dà luogo a manifestazioni fisiche (quindi definita medium fisico).

Tuttavia, nell’ambito della letteratura parapsicologica, il termine possessione spiritica raramente viene associato alla medianità, in quanto porta con sé implicazioni di possessione demoniaca e involontaria. Al contrario, la medianità viene di solito considerata un’attività consapevole e deliberatamente avviata.

Alcune delle principali caratteristiche interculturali delle pratiche di possessione spiritica possono essere riassunte come segue:

• Stati alterati di coscienza: La maggior parte delle pratiche di possessione spiritica impiegano qualche forma di stato alterato di coscienza per avviare l’incorporazione dello spirito. In letteratura lo stato viene solitamente definito trance, ma questa è una categoria particolarmente ampia ed esiste una gamma di diversi stati di trance.
• Performance: La maggior parte delle pratiche di possessione spiritica implicano qualche forma di performance corporea, che va ancora da danze, movimenti e gesti elaborati e culturalmente riconosciuti, a sottili trasformazioni del comportamento corporeo.
• Amnesia: Gli stati alterati di coscienza associati alla possessione spiritica sono spesso associati all’amnesia.
• Funzione sociale: La possessione spiritica di solito svolge importanti funzioni sociali, tra cui, ad esempio, consentire ai gruppi marginali di protestare e prendere importanti decisioni comunitarie.
• Terapia: Una delle funzioni sociali delle pratiche di possessione spiritica è spesso terapeutica. Possono essere terapeutici sia per i medium che per i sitter.

I medium e i sitter sono ruoli distinti all’interno di un contesto spiritico o durante una seduta spiritica.

• Il medium è colui che agisce come tramite tra il mondo spirituale e quello terreno. Si crede abbia la capacità di entrare in contatto con gli spiriti, comunicare con loro o percepire informazioni da altri piani di esistenza. Il medium può canalizzare messaggi, percepire energie o connettersi con gli spiriti dei defunti per trasmettere informazioni o messaggi ai vivi.
• Il sitter è invece una persona che partecipa alla seduta spiritica, ma non è necessariamente dotata di abilità medianiche. Il ruolo principale del sitter è di essere presente durante la seduta spiritica per supportare il medium. I sitters spesso forniscono un ambiente rilassato e positivo durante la seduta, possono prendere nota delle comunicazioni medianiche e offrire sostegno emotivo al medium durante la comunicazione con gli spiriti.

In sintesi, il medium è colui che entra in contatto con il mondo spiritico e facilita la comunicazione con gli spiriti, mentre il sitter è presente per supportare e assistere il medium durante il processo, pur non avendo necessariamente abilità medianiche.

L’approfondimento di tutti questi aspetti si trovano nei prossimi paragrafi.

Differenza tra possessione spiritica e demoniaca

Diversamente dalla possessione demoniaca, in cui un individuo è soggetto al controllo di forze maligne per infliggere danni, la possessione spiritica si configura come una sorta di scambio volontario e culturalmente riconosciuto di personalità. In questo contesto, gli spiriti, che possono manifestarsi come divinità, angeli, entità demoniache, figure evolute o persino defunti, vengono deliberatamente invocati per entrare in contatto con gli esseri umani. La medianità e il canale spirituale rappresentano forme di questa pratica, in cui la persona coinvolta può mantenere una certa consapevolezza o immergersi in uno stato di profonda trance.

In molte società, la possessione spiritica è adoperata da oracoli e profeti: durante uno stato di trance, vengono posseduti da divinità per ottenere profezie riguardanti il futuro. Nelle tradizioni sciamaniche, gli sciamani si offrono al possesso spiritico per fini profetici e terapeutici: la guarigione, in particolare, implica l’espulsione o l’aspirazione degli spiriti maligni dalle persone malate. È opportuno notare, però, che molti sciamani prediligono il controllo degli spiriti piuttosto che permettere loro di prendere il sopravvento.

Possessione Spiritica nella stregoneria

Nel contesto della stregoneria, i rituali per attrarre la Luna e il Sole si configurano come momenti di possessessione spiritica temporanea. Questi riti coinvolgono l’invocazione della Dea (rappresentata dalla Luna) presso la Somma Sacerdotessa e del Dio (rappresentato dal Sole) presso il Sommo Sacerdote, consentendo loro di entrare in uno stato di trance. Per molti praticanti, la concezione della possessione da parte di divinità diverse rappresenta un aspetto fondamentale della pratica religiosa. Essere posseduti simboleggia il riconoscimento da parte della divinità dell’individuo come degno di ricevere il suo spirito.

In India, la possessione spiritica è un elemento pervasivo della vita quotidiana. Spesso, la persona posseduta è una donna, la quale attribuisce una vasta gamma di problemi personali, come dolori mestruali, perdita dei figli, sterilità, aborto spontaneo e infedeltà coniugale, all’intervento degli spiriti. In molte situazioni, la donna riceve poco sostegno dalla famiglia e potrebbe essere soggetta a un trattamento severo da parte del marito, del padre o dei fratelli. Di conseguenza, la possessione spiritica può farle guadagnare simpatia piuttosto che essere condannata per i suoi problemi.

In alcune realtà culturali, le persone che si ritengono possedute scoprono di avere un certo controllo sui loro parenti, su grandi gruppi di individui e talvolta riescono persino a ottenere regali in denaro, cibo o bevande alcoliche. Nei casi in cui le donne si trovano in posizioni subordinate, utilizzano lo stato di possessione per esercitare un certo potere sui loro mariti, spingendoli a comportarsi con maggiore gentilezza o ad agire in conformità con i loro desideri.

In queste culture, la possessione spiritica diventa uno strumento di emancipazione per le donne, consentendo loro di richiedere un maggiore apporto di beni materiali e di ricevere più attenzioni, oltre a esprimere rancori, esplorare la propria sessualità e persino conseguire una parità di ruolo in società storicamente dominate dagli uomini (come accade nella Stregoneria africana).

Possessione Spiritica nel Vudù

Il Vudù (o Voodoo, o anche Vudou) è una religione e un sistema di credenze nato in Africa occidentale, principalmente tra le popolazioni Fon e Ewe del Togo e del Benin (noti anche come ex Costa d’Avorio). Questa pratica spirituale si è diffusa anche nelle comunità haitiane e di altre nazioni del Mar dei Caraibi, come la Repubblica Dominicana, Cuba e alcuni stati degli Stati Uniti meridionali.

Il Vudù è una religione complessa che comprende una varietà di credenze, rituali, pratiche magiche e spirituali. A differenza di alcune percezioni popolari, il Vudù non è principalmente associato alla magia nera o al male. In realtà, il Vudù enfatizza il rispetto per la natura e per gli spiriti, con una serie di divinità o spiriti (chiamati loa) che agiscono come intermediari tra l’umanità e il mondo spirituale.

Gli adepti del Vudù credono nella possibilità di comunicare con gli spiriti attraverso cerimonie rituali, canti, danze e possessione spiritica (in questo caso sarebbe più corretto parlare di possessione spirituale). Le cerimonie spesso coinvolgono l’offerta di doni agli spiriti e possono includere elementi come la divinazione, la guarigione, la protezione e il sostegno sociale e comunitario.

Nel contesto del Vudù, l’atto di essere posseduti dai vari dèi è comunemente noto come “cavalcare”. Questa metafora identifica la persona posseduta come il “cavallo” che ospita o “manifesta” lo spirito divino, che a sua volta “cavalca” l’individuo. Questi stati di possessione spirituale solitamente coincidono con le cerimonie rituali, scatenati dall’intensità dei tamburi che rullano rapidamente e dai canti vibranti. Fenomeni simili di possessione spiritica si riscontrano anche in altre pratiche spirituali come la Santería e la Macumba.

Ad Haiti, se qualcuno viene posseduto frequentemente, indipendentemente dal momento o dal luogo, non viene visto come pienamente dominato dagli spiriti divini, ma più come una persona che potrebbe soffrire di squilibri psicologici. In questo contesto, la possessione spiritica diventa una caratteristica che non riflette una connessione spirituale forte, ma piuttosto segnala possibili disturbi mentali o emotivi. Questa interpretazione differisce notevolmente dalla visione della possessione come un contatto sacro o una connessione spirituale privilegiata con gli dèi, come invece viene percepita all’interno della pratica tradizionale del Vudù.

Possessione Spiritica nel Cristianesimo

Anche nella tradizione cristiana si osserva la manifestazione della possessione spirituale. Inizialmente, il termine “entusiasmo” indicava il essere “pieni dello Spirito Santo”. Secondo la narrazione, dopo la crocifissione e la resurrezione di Gesù Cristo, il giorno di Pentecoste, gli Apostoli furono pervasi dallo Spirito Santo. Un segno visibile di questo evento fu la presenza di fiamme sopra le loro teste e la capacità di parlare in lingue, diverse da quelle che conoscevano. Questo linguaggio estatico caratterizzava il culto cristiano primitivo, ma nel Medioevo, spesso era associato più alla possessione demoniaca che alla manifestazione dello Spirito Santo.

Nel contesto del Cristianesimo contemporaneo, il movimento pentecostale ha rinnovato l’interesse per il parlare in lingue e la ricerca di una comunione estatica con Dio. Il movimento prese avvio il 1° gennaio 1901, secondo le testimonianze, presso il Bethel College di Topeka, Kansas, quando si racconta che un gruppo ricevette lo Spirito Santo. Diverse comunità si sono dedicate alla comunicazione con il Signore in questo modo, e i cosiddetti “Santi Rotolanti” sono probabilmente i più noti nella prima parte del secolo scorso. I fedeli si rotolavano e si contorcevano sul pavimento, entrando in uno stato di ipnosi autoindotta e pregando per essere colmati dallo Spirito.

Per la congregazione, coloro che ricevevano lo Spirito erano considerati benedetti, in un modo simile a come i devoti durante un rituale Vudù elogiano coloro che sono “cavalcati” da un dio. Inizialmente, i critici di questo culto avrebbero considerato i partecipanti come posseduti. Le Chiese Cristiane Evangeliche delle Assemblee di Dio rappresentano il più grande gruppo di pentecostali con migliaia di membri sparsi in tutto il mondo. Oggi, le Assemblee di Dio in Italia (ADI) sono un’associazione di Chiese Cristiane Evangeliche Pentecostali di 1076 Comunità, sparse ovunque nella penisola: 373 al Nord e 703 al Sud, guidate da 522 responsabili.

Possessione Medianica

Anche all’interno del contesto occidentale, è evidente che il termine medianità fa riferimento a una varietà di fenomeni. La medianità spiritista, come suggerisce la definizione, può essere suddivisa sostanzialmente in due categorie principali.

• medianità mentale: si declina in due forme distinte: la medianità chiaroveggente, telepatica, chiaraudiente, clairsenziente, spesso chiamata anche piattaforma medianica, e la medianità in trance, in cui il corpo del medium sembra temporaneamente occupato da un’entità spirituale.
• medianità fisica coinvolge la presunta capacità del medium di canalizzare energie sconosciute per creare cambiamenti fisici nell’ambiente circostante.

Questo articolo si focalizza principalmente sulla medianità in trance, una categoria che può essere associata all’etichetta antropologica di possessione spiritica (o spirituale). I fenomeni e le esperienze legati alla piattaforma medianica presentano somiglianze con la pratica antropologica dello sciamanesimo, mentre la tipologia di medianità fisica riconosciuta nell’Occidente rappresenta un fenomeno notevolmente singolare, con pochi paralleli interculturali.

Un esempio del secolo scorso potrebbe essere la possessione spiritica del medium Horace S. Hambling che negli anno Trenta eseguiva canalizzazioni e possessioni in trance, in cui lo spirito di un nativo americano chiamato Moon Trail, parlava attraverso di lui. 

Nel corso di questo articolo, il termine possessione spiritica sarà spesso utilizzato come sinonimo di medianità, poiché la maggior parte della letteratura esaminata riguarda la possessione spiritica avviata volontariamente.

Anche la canalizzazione implica l’invocazione di voci altamente evolute, che “possiedono” il canalizzatore per parlare a un pubblico umano.

Antropologia della Possessione Spiritica

L’antropologia ha da tempo esplorato il fenomeno sociale e psicologico conosciuto come possessione spiritica. Già nel 1890, attraverso il vasto confronto culturale de Il Ramo d’Oro, lo storico e antropologo scozzese Sir James George Frazer (1854-1941) osservò che la convinzione riguardante «certe persone che a tratti sono ritenute possedute da uno spirito o una divinità» è un fenomeno diffuso a livello globale, dimostrando una consapevolezza della quasi universalità della possessione spiritica.

Il monumentale saggio Il Ramo d’Oro di James Frazer, un’opera che si è sviluppata nel tempo passando attraverso diverse edizioni, rappresenta un punto di riferimento nell’ambito dell’antropologia e degli studi sulle culture primitive. Inizialmente pubblicato nel 1890 e successivamente ampliato fino alla sua versione definitiva del 1915, questo testo affronta in maniera approfondita il mondo delle pratiche religiose, dei miti, delle superstizioni e dei rituali, tessendo collegamenti tra culture diverse sotto il prisma dell’evoluzione storica.

Il titolo stesso, Il Ramo d’Oro, trae origine da due narrazioni differenti: una di carattere mitologico legata all’episodio della Sibilla e l’altro un racconto protostorico relativo al rito dell’uccisione dei re nel bosco di Nemi. Frazer esamina le origini di usi, costumi, rituali e credenze, analizzando attentamente pratiche religiose e magiche, miti contemporanei e antichi provenienti da diverse parti del mondo.

È interessante notare che l’opera presenta due versioni: una più estesa e ricca di dettagli annotati, e una versione più concisa, priva di queste annotazioni, che secondo l’Encyclopædia Britannica, talvolta potevano contenere informazioni inesatte o provenire da fonti di seconda mano. Questa variazione di versioni mostra la complessità e l’evoluzione stessa dell’opera nel tempo, offrendo letture più dettagliate o più sintetiche, a seconda delle esigenze del lettore.

Tuttavia, le prime interpretazioni, come quella di Frazer, tendevano ad adottare un atteggiamento sprezzante. Frazer considerava questa “ispirazione temporanea” come uno “stato anormale”, mostrando un giudizio negativo nei confronti di questa pratica. Secondo questa visione, la possessione spiritica era vista più come un’illusione o un segno di follia. Persino l’antropologo britannico Edward Burnett Tylor (1832-1917), contemporaneo di Frazer, la considerava un residuo primitivo sopravvissuto nel pensiero umano.

la magia è tanto un falso sistema di leggi naturali quanto una guida fallace della condotta; tanto una falsa scienza quanto un’arte abortita

«La magia è tanto un falso sistema di leggi naturali quanto una guida fallace della condotta; tanto una falsa scienza quanto un’arte abortita.»

— Il Ramo d’Oro (The Golden Bough) del 1925, di James G. Frazer

Curiosamente, nonostante il disprezzo pubblico di Tylor per lo spiritualismo, rimase comunque perplesso di fronte ai fenomeni che osservò mentre interagiva con alcuni dei grandi medium spiritisti dell’epoca vittoriana. Questo contrasto tra la sua disapprovazione generale e la sua stessa perplessità personale evidenzia la complessità e la sfaccettatura di questi fenomeni spirituali.

Una visione alternativa della Possessione Spiritica

In tempi più recenti, l’antropologo Paul Stoller ha avanzato l’idea che le analisi antropologiche sulla possessione spiritica possono essere raggruppate in cinque quadri interpretativi principali. Questi quadri, delineati da Stoller, vanno oltre il tono sprezzante adottato dai primi antropologi e includono approcci funzionalisti, psicoanalitici, fisiologici, simbolici (interpretativi/testuali) e teatrali. Questi diversi punti di vista offrono lenti di osservazione attraverso cui analizzare e comprendere la fenomenologia della possessione spiritica.

La proposta di Stoller di utilizzare questi cinque quadri come strumenti di strutturazione analitica offre un metodo ricco e multidimensionale per esplorare la complessità di questo fenomeno. Ognuno di questi quadri fornisce un angolo di visione unico, permettendo una più ampia comprensione delle varie dimensioni culturali, psicologiche e sociali legate alla presenza degli spiriti nelle pratiche umane. La loro inclusione nella prossima analisi arricchirà il quadro complessivo della possessione spiritica, evidenziando la sua ricchezza e varietà di significati attraverso diverse prospettive interpretative. Interessante il suo saggio Embodying Colonial Memories (Spirit Possession, Power and the Hauka in West Africa) del 1995 (ho letto la ristampa del 2013).

Prospettive pragmatiche sulla Possessione Spiritica

Gli approcci funzionalisti si focalizzano sul ruolo peculiare che i fenomeni sociali giocano all’interno di una comunità, contribuendo a mantenere l’unità e la solidarietà sociale. Una delle teorie funzionaliste più influenti riguardanti la possessione spiritica è stata proposta da Ioan Myrddin Lewis (1930-2014), popolarmente noto come IM Lewis, professore emerito di antropologia presso la London School of Economics, la quale suggerisce che i gruppi impegnati in queste pratiche svolgano un ruolo sociale cruciale.

Secondo questa visione, la possessione spiritica offre a individui, specialmente a donne o a gruppi emarginati all’interno di società dominanti, un canale accettabile per esprimere sentimenti di disagio o dissenso. Secondo Lewis, quando una persona è posseduta, essa viene considerata immune da colpe o responsabilità per le sue azioni, in quanto gli spiriti assumono la responsabilità. Questa prospettiva interpreta le pratiche di medianità e possessione come forme di “protesta implicita” dirette verso le strutture dominanti o i valori culturali preponderanti.

Gli antropologi hanno applicato tali approcci funzionalisti in una varietà di contesti globali. Si sono studiati casi di culti legati alla possessione Zar nel Sudan settentrionale, manifestazioni di possessione tra i Digo in Kenya, episodi di epidemie di possessione spiritica inaspettata in contesti lavorativi malesi e persino situazioni di cerchi spirituali in ambito domestico nel Galles degli anni Sessanta del secolo scorso. Questi casi evidenziano la diversità e l’ampiezza della pratica della possessione spiritica in contesti culturali diversi, sottolineando le sue molteplici funzioni sociali e significati all’interno delle comunità umane.

Possessione Spiritica nel Tarantismo

Il tarantismo è una tradizione culturale del sud Italia, particolarmente associata alla regione della Puglia, che si riferisce a una credenza popolare secondo cui il morso di un ragno, la taranta (o tarantola), potrebbe causare uno stato di alterazione mentale e fisica, noto come tarantismo. Questo stato, secondo la credenza popolare, poteva essere curato attraverso la musica e la danza.

La credenza tradizionale sosteneva che le vittime del morso della tarantola avrebbero potuto sperimentare sintomi come agitazione, confusione mentale, convulsioni e stati di depressione. La tradizione vuole che queste persone fossero curate attraverso un rituale di guarigione che coinvolgeva suoni e ritmi frenetici di musica tradizionale, come la tarantella, e la danza estatica.

Si credeva che il ritmo e l’energia della musica e della danza potessero aiutare ad esorcizzare il veleno del morso e liberare la vittima dallo stato di tarantismo. Il rituale poteva durare per diversi giorni e veniva considerato un modo per guarire non solo il corpo, ma anche lo spirito della persona afflitta.

A volte, questa attrazione si manifesterebbe in modi che possono essere aggressivi o violenti. Intorno al luogo del rituale, non solo c’erano fazzoletti colorati, ma anche oggetti richiesti specificamente dalla persona colpita dal tarantismo. Questi oggetti potevano essere recipienti d’acqua, contenitori di erbe profumate, corde, sedie, scale, spade e altri strumenti vari. Successivamente, iniziava una fase di movimento rituale in cui la persona afflitta mostrava segni di possessione spiritica che potevano manifestarsi attraverso episodi epilettici, stati depressivi e malinconici o una sorta di stordimento fittizio. Durante questo periodo, il malato sperimentava convulsioni, adottava pose particolari che lo estraniavano dall’ambiente circostante e talvolta assumeva comportamenti che sembravano identificarsi con la tarantola stessa.

Questa tradizione, pur avendo origini nel folklore e nelle credenze popolari, ha assunto nel corso del tempo anche valenze culturali e musicali, diventando parte integrante della storia e della cultura della regione Puglia.

L’approccio funzionalista sulla Possessione Spiritica

John Westerdale Bowker, sacerdote anglicano inglese e studioso pionieristico di studi religiosi, e l’antropologa canadese Janice Boddy, docente di antropologia all’Università di Toronto, hanno rilevato che, sebbene l’approccio funzionalista sia in grado di spiegare molti aspetti, non tiene conto del significato dell’esperienza personale per coloro che credono in questi fenomeni, né ammette la possibilità che esistano fenomeni autentici o Spiriti PSI. Questa prospettiva assume che gli oggetti delle credenze soprannaturali siano costruzioni culturali fondate su percezioni sbagliate, illusioni o truffe, ignorando il valore che tali credenze possono avere per coloro che le vivono.

Tuttavia, la pratica della medianità e l’abilità di accogliere entità spirituali possono offrire benefici sociali significativi a gruppi spesso emarginati, come le donne, gli omosessuali e gli operai. Il politologo Martin Luther Kilson Jr. (1931-2019) ha descritto come la medianità spiritica ha trasformato lo status delle donne nella società Ga in Ghana. Quando Kilson svolgeva il suo lavoro sul campo, le donne tra i Ga erano considerate inferiori agli uomini, spesso vivendo in condizioni di analfabetismo, senza sposarsi e, a volte, con difficoltà nel concepire figli, portando a uno status sociale molto basso.

Tuttavia, diventare medium spirituale ha permesso a queste donne di acquisire uno status che altrimenti sarebbe stato irraggiungibile, conferendo loro un ruolo sociale di rilievo, permeato da un’autorità soprannaturale. Questa trasformazione sociale è stata fondamentale per il loro ruolo nella comunità.

L’approccio idealista sulla Possessione Spiritica

Lo storico britannico Peter J. Wilson (1933-2005), con un approccio forse un po’ idealista, non concorda con l’interpretazione di Lewis che vede la possessione spiritica come una forma di protesta. Egli si pone delle domande critiche: all’interno di società dove uomini e donne operano in ambiti separati, non è certo che le donne si sentano necessariamente oppressate o trascurate. Wilson sottolinea il concetto che la privazione implica il rifiuto di qualcosa che è dovuto, e si chiede se in società tradizionalmente maschili, le donne abbiano mai preteso di accedere ai territori dominati dagli uomini. Quest’affermazione solleva questioni problematiche, ma mette in luce un possibile difetto nell’argomentazione di Lewis.

Un’alternativa al modello di protesta di Lewis emerge nell’analisi dell’antropologa americana Susan J. Rasmussen, che ha condotto un’ampia ricerca sul campo nelle comunità Kel Ewey Tuareg rurali e urbane del Niger settentrionale e del Mali e tra gli immigrati africani in Francia. Rasmussen sottolinea che le donne tuareg godono di uno status elevato e di prestigio nella loro società e quindi non si adattano al modello di protesta sociale.

Queste evidenti discrepanze tra la teoria di Lewis e la realtà etnografica hanno portato Kevin Donovan, docente che ha condotto studi in Africa, a suggerire che l’ipotesi di Lewis, sebbene possa applicarsi a molti culti di possessione spiritica, non debba essere considerata come una teoria completa, ma piuttosto integrata con altri approcci. In altre parole, mentre è innegabile che la possessione spirituale abbia varie funzioni sociali, questa non rappresenta necessariamente l’intera gamma di motivazioni e dinamiche dietro a tali pratiche.

Approcci terapeutici

Nel suo approfondimento sul circolo spirituale (o circolo medianico) in una città gallese negli anni Sessanta, Vieda Skultans, esaminò da vicino i fattori terapeutici e di supporto presenti nello spiritismo, identificandoli come attrattiva principale per coloro che vi aderivano. Skultans ha interpretato la pratica e la fede nello spiritismo come un modo per le donne di “Welshtown” di affrontare i loro ruoli tradizionali come “moglie, madre e partner sessuale”. Secondo l’analisi di Skultans (letta nel libro Intimacy and Ritual: A Study of Spiritualism, Mediums and Groups, 1974), in sintonia con la teoria di Lewis, lo Spiritismo offriva a queste donne un’opportunità di fuga temporanea dalla monotonia della vita quotidiana, almeno durante le riunioni del circolo. La vera forza dello Spiritismo risiedeva, infatti, nel suo ruolo di supporto. Le pratiche settimanali di guarigione e gli scambi di messaggi “dall’Aldilà” costituivano un rituale di riconciliazione con una realtà che offriva poche alternative radicali.

Studi più recenti hanno esplorato il potenziale terapeutico delle pratiche medianiche per affrontare il lutto, specialmente nelle società occidentali. Queste indagini si concentrano sulla capacità delle pratiche spiritiche di fornire conforto e supporto a coloro che affrontano la perdita, offrendo un terreno di consolazione e connessione con il mondo spirituale, mentre navigano attraverso il dolore e l’elaborazione della perdita.

Negli studi attuali, c’è un notevole interesse nel comprendere come le pratiche medianiche possano offrire sostegno e conforto a coloro che affrontano il dolore della perdita, specialmente nelle società occidentali. Questa ricerca si pone l’obiettivo di esplorare come l’interazione con il mondo spirituale possa fornire un terreno di consolazione e comprensione a chi sta vivendo il lutto.

Le pratiche medianiche, come la comunicazione con spiriti o entità spirituali, vengono considerate da alcuni ricercatori come un mezzo per agevolare il processo di elaborazione del dolore. Esplorare questo fenomeno implica capire come tali pratiche possano fornire un senso di connessione con coloro che sono venuti a mancare, aprendo la possibilità di un dialogo emotivo e spirituale che aiuti a lenire il dolore e a dare un senso alla perdita.

Questo interesse crescente verso le pratiche medianiche nell’ambito del lutto mira a esaminare in che modo queste esperienze possano avere un impatto positivo sul benessere emotivo e psicologico di coloro che stanno affrontando la morte di una persona cara. La ricerca si concentra sulla comprensione di come tali pratiche possano fornire un senso di conforto, pace interiore e accettazione, facilitando così il processo di adattamento e guarigione.

Approcci analitici della mente e dell’inconscio

Il Dr. Richard J. Castillo, professore di antropologia psichiatrica all’Università di Harvard, nel suo trattato dal titolo Spirit Possession in South Asia, Dissociation or Hysteria? Part 1: Theoretical Background (1994), ha sottolineato che le prospettive patologiche nell’ambito dell’antropologia riguardo alla possessione spiritica tradizionalmente si sono orientate principalmente in tre direzioni chiave:

• la prospettiva psicoanalitica freudiana;
• la teoria della dissociazione proposta dal filosofo e psichiatra francese Pierre Janet (1859-1947);
• la visione più ampia degli stati alterati di coscienza non considerati patologici.

Secondo la prospettiva psicoanalitica di Freud, la possessione spiritica è vista come un’espressione di isteria modellata culturalmente, legata a uno «stato emotivo irrazionale originato da desideri edipici repressi nell’inconscio». Altre interpretazioni psicoanalitiche riguardanti la possessione spiritica mettono in luce i “traumi e le angosce passate” vissute dai posseduti, suggerendo che i comportamenti e le sensazioni psicologiche legate allo stato di possessione siano sintomi simbolici della repressione inconscia di queste esperienze. Questi sintomi si trasformerebbero da manifestazioni psicologiche a fisiche attraverso un processo chiamato conversione o somatizzazione.

Un esempio significativo di approccio psicoanalitico alla possessione spiritica è rappresentato dallo studio condotto sui sacerdoti e sacerdotesse estatici nello Sri Lanka da Gananath Obeyesekere, professore emerito di antropologia all’Università di Princeton, New Jersey. Obeyesekere interpretava il fenomeno della possessione, o arude (possesso divino), insieme ad altri segni fisici evidenti come i capelli arruffati delle sacerdotesse, come simboli esteriori di esperienze negative relegate nell’inconscio. Le interpretazioni psicoanalitiche vedono le manifestazioni della possessione spiritica come manifestazioni culturalmente tollerate di una patologia sottostante, un’analisi approfondita della quale verrà esplorata nella sezione successiva.

La Possessione Spiritica e l’approccio clinico

La percezione della possessione spiritica come patologia è spesso vista da diverse prospettive, tra cui quella psicoanalitica, che tende a interpretare questi fenomeni come espressioni di disturbi psicologici o psichiatrici.

Secondo alcuni approcci psicoanalitici, la possessione spiritica può essere considerata una manifestazione di isteria o altre condizioni legate a traumi e conflitti interiori non risolti. In questa visione, i sintomi della possessione sono interpretati come espressioni simboliche di problemi psicologici o traumi repressi, come ad esempio, atteggiamenti, comportamenti e manifestazioni fisiche associati alla possessione spiritica potrebbero essere interpretati come il risultato di esperienze passate traumatiche o rese inconscie.

Possessione Spiritica come Isteria

Le prime indagini sulla possessione spiritica si concentravano sulla considerazione dello “stato anomalo” delle persone possedute, trovando somiglianze comportamentali con condizioni neurologiche note come isteria ed epilessia, appena identificate in quei tempi.

Questi approcci tendevano a mettere in relazione il comportamento del posseduto con sintomi caratteristici di disturbi neurologici come l’isteria e l’epilessia, in virtù di similitudini comportamentali osservate. Questa associazione ha contribuito a generare l’idea che la possessione fosse un fenomeno anormale o patologico, riconducibile a condizioni mediche o neurologiche identificabili all’epoca.

Il filosofo britannico Herbert Spencer (1820-1903), ad esempio, nel primo volume dei suoi Principi di sociologia (1855) scrive:

«Se, durante insensibilità di ogni genere, l’anima vaga e, al ritorno, fa sì che il corpo riprenda la sua attività – se l’anima può così non solo uscire dal corpo ma può rientrarvi; allora potrebbe forse il corpo essere occupato da un’altra anima? Il selvaggio pensa che possa accadere. Da qui l’interpretazione dell’epilessia. Il popolo del Congo attribuisce l’epilessia alla possessione demoniaca. Tra gli Africani Kast, la “malattia che fa cadere” è particolarmente diffusa; e Burton ritiene che abbia dato origine alla diffusa convinzione della possessione. Come esempio di razze asiatiche possiamo citare i Calmucchi: per questi nomadi gli epilettici sono considerati persone in cui sono entrati spiriti maligni. Che anche gli Ebrei spiegassero in modo simile i fatti è evidente; e la lingua araba ha la stessa parola sia per epilessia che per possessione di diavoli. È superfluo dimostrare che questa spiegazione è perdurata tra i civilizzati fino a tempi relativamente recenti.»

The Principles of Sociology (1896) di Herbert Spencer (pag. 227)

I primi osservatori delle pratiche di possessione spiritica tendevano a concludere che la persona posseduta fosse affetta, in realtà, da un disturbo psicologico noto come isteria. Questo tentativo di interpretazione riduceva profonde manifestazioni culturali e spirituali al livello di condizioni di malattia e disturbo.

Nel XIX secolo, pionieri nel campo della neurologia come Jean-Martin Charcot (1825-1893) presso l’ospedale Salpêtrière di Parigi, registrarono con grande precisione i sintomi dell’isteria. Utilizzarono anche la fotografia come strumento medico pionieristico, dimostrando così la natura profondamente corporea dei sintomi isterici. I segni distintivi dell’isteria si manifestavano in varie forme, comprese «amnesia, cecità, insensibilità, allucinazioni, comportamenti eccessivi o inappropriati, insieme a crisi e paralisi».

Questi sintomi si sovrappondevano in maniera così sorprendente alle esperienze presunte e ai comportamenti osservati nelle persone possedute che etnografi, antropologi e psicologi erano inclini a etichettare la possessione spiritica come un’altra manifestazione dell’isteria. Ad esempio, Stanley A. Freed (1927-2019), curatore emerito della Divisione di Antropologia dell’American Museum of Natural History (AMNH) di New York City e sua moglie Ruth, andarono oltre, suggerendo che «quasi tutti coloro che hanno scritto sulla possessione spiritica la considerano una forma di isteria.» (Da Spirit Possession as Illness in a North Indian Village del 1964, articolo di Stanley A. e Ruth S. Freed pubblicato sul Vol.III di Ethnology n.2).

La correlazione tra la possessione spiritica e le patologie è stata un tema costante sia nell’ambito dell’antropologia che della psicologia. Sebbene in molte culture la possessione spiritica, soprattutto quando è considerata spontanea o patogena, sia associata a condizioni di malattia, recenti studi neurofisiologici hanno evidenziato nette differenze nell’attività neurologica tra coloro che vivono la possessione come una pratica volontaria e l’insorgenza dell’epilessia.

L’approfondimento delle ricerche in questa direzione ha il potenziale di discernere tra condizioni patologiche e stati di trance collegati alle pratiche di possessione spiritica. Inoltre, potrebbe portare alla luce differenze neurofisiologiche specifiche tra diverse forme di medianità, come ad esempio le variazioni tra la lettura psichica e la comunicazione con gli spiriti senza corpo. Questo campo di indagine si apre verso la comprensione più approfondita delle distinzioni tra fenomeni neurologici e pratiche spirituali, gettando luce sulle varie manifestazioni della mente umana e sulle esperienze spirituali.

Deficit nutrizionali

Un’altra spiegazione patologica della possessione spiritica, precedentemente diffusa nella letteratura antropologica e fino a poco tempo fa considerata, è la teoria della “carenza di nutrienti”. Questa teoria suggerisce che gli episodi di possessione spiritica, soprattutto in ambito femminile, si manifestino come risultato di, e in risposta a, una carenza prolungata di sostanze nutritive nel corpo umano. Si ipotizza che la mancanza di specifici nutrienti possa influenzare lo stato psicofisico delle persone, portando a esperienze percepite come manifestazioni di possessione spiritica. Questo approccio considera la malnutrizione come un fattore determinante nelle manifestazioni spirituali, suggerendo che un’adeguata nutrizione possa influenzare anche la prevalenza o la natura di tali esperienze.

Gli antropologi Alice Beck Kehoe e Dody H. Giletti si sono occupati di questi aspetti e le loro ricerche hanno portato alla pubblicazione di uno studio apparso su American Anthropologist nel 1981.

«C’è una forte correlazione tra le popolazioni che seguono diete povere di calcio, magnesio, niacina, triptofano, tiamina e vitamina D, e coloro che praticano la possessione spiritica; al contrario, le popolazioni segnalate come probabilmente con un’assunzione adeguata di questi nutrienti generalmente non presentano pratiche di possessione spiritica culturalmente autorizzate.»

Women’s Preponderance in Possession Cults: The Calcium-Deficiency Hypothesis Extended. Articolo di Alice Beck Kehoe e Dody H. Giletti apparso su American Anthropologist, Vol. 83, No. 3, 1981.

Kehoe e Giletti propongono che i culti di possessione spiritica rappresentino una forma di riconoscimento istituzionalizzato di sintomi tipici di carenza di nutrienti presenti in determinate classi sociali. Tuttavia, questa teoria è stata oggetto di diverse critiche, in quanto non sempre sembra sostenibile. Ad esempio, nella tradizione spiritista euro-americana moderna, si osservano situazioni che non concordano con questa ipotesi.

L’antropologa Erika Eichhorn Bourguignon (1924-2015), assieme ai colleghi Anna W. Bellisari e Scott McCabe, hanno fornito diversi contro-argomenti all’ipotesi della carenza di nutrienti; ad esempio, mettono in evidenza quanto segue:

«1) Una confusione tra la credenza nella possessione (emic) e il comportamento di trance da possessione (etica);
2) una confusione tra le regole “suntuarie” (cultura ideale), le diete (cultura reale), l’assunzione di nutrienti (costituenti biochimici degli alimenti) e lo stato nutrizionale;
3) sebbene resoconti impressionistici suggeriscano che spesso siano le donne a predominare nei culti di trance da possessione, l’equazione semplice donne = trance da possessione non è giustificata dai dati disponibili;
4) anche se si riuscisse a stabilire una coesistenza tra la partecipazione delle donne nei culti di possessione, le carenze nutritive delle donne e le regole suntuarie, la nostra comprensione dell’esplicazione culturale del comportamento di trance come possessione da parte di spiriti non sarebbe avanzata.»

Women, Possession Trance Cults, and the Extended Nutrient-Deficiency Hypothesis, articolo di Erika Eichhorn Bourguignon, Anna W. Bellisari e Scott McCabe del 1983, pubblicato su American Anthropologist, Vol. 85, No. 2.

IM Lewis ha criticato l’approccio di Kehoe e Giletti come eccessivamente riduttivo, sempre su American Anthropologist nel 1983.

Possessione Spiritica e Disturbo Dissociativo dell’Identità

Il confronto tra la possessione spiritica e il Disturbo Dissociativo dell’Identità (DDI), prima noto come disturbo di personalità multipla, è frequente nelle discussioni. Lo psicoterapeuta e scrittore accademico Adam Crabtree, definisce il DDI come l’emergere di «due o più personalità in un individuo», mentre il parapsicologo Douglas Scott Rogo (1950-1990) associa la «possessione spirituale, follia e molteplicità di personalità» a un confine indefinito.

Nell’articolo pubblicato su Journal of Nervous and Mental Disease nel 1991, il professore di psichiatria all’Harvard Medical School, Donald C. Goff, con i colleghi Daniel J. Kindlon, Andrew Brotman, Meredith Waites e Edward Amico, hanno indicato una connessione tra credere di essere posseduti e la psicosi cronica.

Tuttavia, è cruciale distinguere il DDI, con alterazioni di personalità associate a impatti negativi nella vita quotidiana, dalla medianità, che generalmente non arreca così gravi interferenze. Questa differenza potrebbe derivare da un processo di addomesticamento, in cui le sessioni regolari offrono spazio per l’espressione delle diverse personalità, lasciando alla personalità principale del medium la guida nella routine quotidiana. Se si considerassero la medianità e il DDI come fenomeni simili, lo sviluppo strutturato della medianità e le sessioni regolari potrebbero diventare risorse terapeutiche, fornendo un ambiente sicuro per l’emersione di varie personalità e migliorando la vita di coloro coinvolti.

Lo psichiatra Alexander Moreira-Almeida, con i colleghi Francisco Lotufo Neto ed Etzel Cardeña, hanno notato che in un confronto tra medium spiritisti brasiliani e pazienti con DDI in Nord America, i medium presentavano una migliore adattabilità sociale, una minore incidenza di disturbi mentali, meno richieste di servizi di salute mentale, l’assenza di assunzione di antipsicotici e una minore probabilità di aver subito abusi fisici o sessuali durante l’infanzia, episodi di sonnambulismo, caratteristiche secondarie del DDI e sintomi di personalità borderline, se comparati ai soggetti con DDI.

Elizabeth Roxburgh e Chris Roe, in uno studio confrontativo tra medium spiritisti e non medium nel Regno Unito, hanno concluso che non è appropriato considerare i medium come individui psicologicamente malsani o disfunzionali. Moreira-Almeida e colleghi hanno inoltre argomentato che una maggiore padronanza delle proprie abilità di possessione, possibilmente acquisita attraverso un allenamento più esteso o rigoroso, potrebbe caratterizzare una forma di possessione non patologica.

Ho letto un libro molto interessante edito in italia con il titolo Il diavolo in corpo: Sulla possessione spiritica del 2019, a cura di Moreno Paulon. Questo libro è ricco di contributi come quelli di Aihwa Ong, professoressa di antropologia presso l’Università della California, Jean-Pierre Olivier de Sardan, antropologo franco-nigerino, professore emerito di antropologia all’École des Hautes Études en Sciences Sociales di Marsiglia e Janet McIntosh, docente di antropologia alla Brandeis University. Il libro delinea un panorama affascinante delle manifestazioni della possessione in contesti culturali diversi, spaziando dalla Malesia al Niger, ed esamina gli stati alterati di coscienza sotto molteplici prospettive, esplorando le loro funzioni religiose, sociali, politiche e terapeutiche. L’ho letto e penso sia molto approfondito e coinvolgente, ma soprattutto, si concentra sulle varie forme della possessione spiritica, anche nel contemporaneo.

Pe concludere questo paragrafo, pur presentando delle somiglianze esterne con il Disturbo Dissociativo dell’Identità (DDI), la possessione spiritica non dovrebbe essere considerata una patologia in senso stretto, soprattutto quando questo stato è attivamente provocato come una pratica culturalmente rilevante, come avviene nella maggior parte delle tradizioni della medianità spiritica. In realtà, la medianità potrebbe offrire un vantaggio terapeutico ai suoi praticanti. Tale pratica, che consente alle personalità alternative di manifestarsi in contesti specifici come le sedute regolari, può persino favorire il benessere delle persone coinvolte, offrendo loro un ambiente sicuro e strutturato. Questo suggerisce un possibile ruolo terapeutico della medianità nell’ambito delle espressioni culturali.

La Possessione Spiritica come patologia

Molti studiosi di antropologia hanno sollevato seri dubbi sull’interpretazione della possessione spiritica come una condizione patologica. L’antropologo Ashwin Budden, in particolare, evidenzia come la diffusione globale della possessione dissociativa e degli stati di trance posseduti in molte culture, oltre alla profonda integrazione di tali esperienze nei contesti storici e culturali, suggeriscano che tale fenomeno sia molto distante dall’essere considerato anomalo o patologico.

Al contrario, in molte società, la capacità di manifestare queste esperienze può essere desiderata e addirittura premiata socialmente, conferendo a coloro che riescono a incorporare entità spirituali uno status sociale più elevato di quanto normalmente otterrebbero. Un esempio eloquente, narrato da Thomas Csordas, professore di antropologia medica e psicologica, si riferisce a una situazione nel contesto del Candomblé, una religione sincratica brasiliana.

In tale circostanza, l’iniziazione a un individuo fu negata nonostante la sua partecipazione, poiché alcuni comportamenti mostravano segni che, anziché rievocare lo stato estatico associato alla religione, erano interpretati come indicatori di problematiche psicopatologiche. Questo episodio dimostra la consapevolezza acquisita dagli stessi praticanti della possessione spiritica, evidenziando la netta distinzione tra un’esperienza spirituale e uno stato patologico, confermando la loro capacità di discernimento attivo tra queste due condizioni.

Approcci cognitivi della Possessione Spiritica

L’approccio cognitivo alla possessione spiritica non la considera un fenomeno patologico, ma piuttosto come il risultato di processi mentali e categorie errate.

Secondo l’antropologa cognitiva Emma Cohen, autrice di The Mind Possessed: The Cognition of Spirit Possession in an Afro-Brazilian Religious Tradition (2007) e What is Spirit Possession? Defining, Comparing and Explaining Two Possession Forms (2008), le somiglianze osservate nelle pratiche e nelle credenze sulla possessione spiritica tra le diverse culture derivano dai processi mentali innati dell’essere umano. Cohen si basa su contributi di studiosi della religione come l’antropologo cognitivo Pascal Robert Boyer e lo psicologo sperimentale Justin L. Barrett. Il suo modello suggerisce che la possessione spiritica coinvolge vari processi cognitivi, solitamente manifestandosi in due forme distinte: volontaria e involontaria. Cohen propone spiegazioni dettagliate per queste manifestazioni, analizzando i processi cognitivi sottostanti.

«I concetti esecutivi della possessione impiegano una vasta gamma di sistemi cognitivi, molti dei quali operano al di sotto del livello della consapevolezza conscia. La maggior parte delle inferenze fornite da questi sistemi passa inosservata, consentendo alle persone di gestire meccanismi, comandi e problemi semplici della vita quotidiana con facilità e automaticamente. Ad esempio, l’identificazione di persone che conosciamo bene, da un giorno all’altro e da un anno all’altro, è, nel complesso, un processo senza sforzo. In effetti, ci sono determinati processi cognitivi dedicati alla risoluzione di specifici tipi di problemi che funzionano in modo indipendente e persino resistono al controllo conscio. Il riconoscimento dei volti è uno di questi processi. (…) I concetti di possessione patogena derivano dall’operatività di strumenti cognitivi che si occupano della rappresentazione della contaminazione (sia positiva che negativa); la presenza dell’entità spirituale si manifesta tipicamente (ma non sempre) sotto forma di malattia. I concetti esecutivi della possessione mobilitano strumenti cognitivi che trattano il mondo degli agenti intenzionali; l’entità spirituale è tipicamente rappresentata come che prende il controllo esecutivo dell’ospite, o sostituisce la “mente” dell’ospite (o agenzia intenzionale), assumendo così il controllo dei comportamenti corporei.»

da What is Spirit Possession? Articolo di Emma Cohen – Ethnos, vol. 73:1, marzo 2008

Secondo Cohen, le pratiche e le credenze sulla possessione spiritica sono ampiamente diffuse poiché si basano su processi cognitivi normali, come il riconoscimento degli agenti, rendendole intuitive e comprensibili. Lei sostiene che queste idee si diffondano con successo perché trovano fondamento in capacità mentali condivise dall’umanità, utilizzate nel risolvere le sfide comuni della vita di tutti i giorni.

Performance e incarnazione

La dimensione performatica della possessione spiritica è stata oggetto di un’ampia indagine nell’ambito dell’antropologia e delle scienze sociali. I rituali di possessione spiritica si collocano in una sorta di confine tra l’esperienza soggettiva della trance e una rappresentazione pubblica. Questa dinamica può manifestarsi attraverso complesse drammatizzazioni di eventi cosmici, come avviene nelle cerimonie Theyyam del sud dell’India, o in rituali complessi di auto-mortificazione, presenti nelle forme tradizionali di mediumship taiwanese. Talvolta, si manifesta attraverso sottili modifiche corporee per distinguere le diverse personalità durante la medianità spirituale dei seguaci del movimento spiritista.

Paul Stoller ha posto enfasi sul concetto di incarnazione per comprendere la possessione spiritica, sottolineando come il corpo sia il fulcro di questo fenomeno e come la possessione sia un rito commemorativo che si avvale di gestualità, suoni, posture e movimenti. Nei Songhai, oggetto delle ricerche approfondite di Stoller, la possessione coinvolge l’incorporazione di spiriti appartenenti a sei diverse famiglie spirituali, ciascuna rappresentante un’epoca distintiva della storia Songhai.

Michael Joshua Lambek, professore di antropologia presso l’Università di Toronto Scarborough, d’altra parte, ha osservato l’uso della possessione tra i Sakalava del Madagascar come strumento per preservare la loro storia. Gli spiriti, che rappresentano periodi diversi della storia Sakalava, prendono possesso dei corpi dei medium per offrire consigli sulle decisioni attuali. Questi dialoghi con gli antenati offrono vantaggi significativi, consentendo di fornire risposte informate storicamente a situazioni moderne in modo pragmatico, rispettando le preoccupazioni delle generazioni precedenti. Mediante l’incarnazione, gli antenati mantengono un ruolo centrale nella vita sociale e politica. Questi stessi principi sono stati osservati anche nel popolo del Nord delle Isole Molucche (o Maluku), dove gli spiriti ancestrali continuano a influenzare le decisioni politiche, manifestandosi attraverso i medium.

Transculturalmente, le pratiche di possessione spiritica presentano un elemento somatico distintivo. Il corpo diventa il veicolo fisico attraverso cui entità non materiali si esprimono e, di conseguenza, l’utilizzo del corpo assume modalità e ritualità specifiche. I metodi di riconoscimento della presenza degli spiriti all’interno dei medium variano da cultura a cultura, ciascuna dotata di propri strumenti distinti per discernere questa manifestazione.

Stato Alterati di Coscienza

Lo stato di coscienza diverso dal consueto, comunemente definito come alterato, si distingue per le sue caratteristiche e dinamiche differenti dalla veglia lucida, che consideriamo come lo stato comune e ordinario. Quest’ultimo è quello al quale il soggetto attribuisce il marchio della normalità, essendo conformi alle sue consuete esperienze psichiche e fisiche di pensieri, sensazioni e sentimenti, vissuti nel corso della sua vita. L’impiego del termine “alterato” potrebbe erroneamente suggerire uno stato patologico, ma ciò è valido solamente in alcune circostanze. Per evitare malintesi, è stato suggerito l’uso di espressioni come “non ordinario” per indicare questo particolare stato di coscienza.

Dato che gli stati di coscienza alterata (ASC) sono fondamentali in molte tradizioni medianiche, è opportuno analizzare brevemente il concetto di coscienza in generale per comprendere meglio il significato di alterarla. Se definire cosa intendiamo per coscienza è complesso, lo è ancora di più definire la sua modifica.

Gli stati diversi dalla consueta coscienza, influenzati da molteplici fattori, possono derivare da numerose cause o combinazioni di cause e, come lo stato di veglia, presentare una vasta gamma di aspetti.

Tra questi stati troviamo:

• L’esperienza dell’innamoramento;
• L’ipnosi;
• Il sonnambulismo;
• Lo stato onirico o dei sogni;
• Lo stato di coma;
• Le crisi parziali complesse nell’epilessia;
• La pratica della meditazione;
• Le alterazioni psichedeliche indotte da sostanze allucinogene, note come trip;

Le cause possono essere sia volontarie, come nel caso della meditazione o dell’utilizzo consapevole di sostanze psicoattive, o indotte o passive, come nel caso del coma derivato da un trauma, lo stato onirico durante il sonno, l’ipnosi non consenziente, la privazione sensoriale o l’isolamento forzato. L’intenzionale induzione di uno stato di coscienza diverso è pratica comune in numerose culture. Questa pratica permette di considerare lo stato di veglia in una prospettiva più ampia, non necessariamente identificandolo come “normale”, ma piuttosto come l’esperienza abituale durante la veglia.

Nelle scuole di spiritualità ed esoterismo, ad esempio, si cerca di raggiungere un livello di coscienza più elevato, come l’identificazione cosmica con Dio o con l’anima del mondo (atman e brahman nell’induismo), attraverso pratiche come il Samādhi o le esperienze extracorporee (OOBE).

Nelle società occidentali, di solito, l’uso volontario di sostanze per alterare lo stato di coscienza è condannato e perseguito legalmente, considerato in genere negativamente, a differenza di altre culture e popolazioni che possono accettarne o tollerarne l’utilizzo.

Lo psicologo e parapsicologo americano Charles T. Tart, noto per il suo lavoro psicologico sulla natura della coscienza, ci offre un inizio utile, descrivendo gli ASC come stati in cui «chi li sperimenta avverte che la sua coscienza è qualitativamente (e spesso radicalmente) diversa dal suo funzionamento nello stato di base». Per “stato di base”, Tart si riferisce alla nostra coscienza “normale” di tutti i giorni, considerata nella cultura euro-americana la forma dominante e più pratica. Sebbene la cultura occidentale non sia completamente monofasica (a differenza di culture polifasiche), è evidente che attribuisce particolare importanza a una forma specifica di coscienza: quella di veglia quotidiana, mentre altre forme sono considerate inferiori o inutili.

Il nostro concetto di Stato di Coscienza Alterato si basa sulla percezione fondamentale di una coscienza produttiva e generalizzata durante lo stato di veglia ordinario. Gli ASC, in questa prospettiva, rappresentano modalità di percepire il mondo attraverso forme di coscienza diverse dalla consueta veglia quotidiana. Questa gamma di esperienze alternative comprende situazioni come la sonnolenza al mattino, l’effetto della caffeina, i sogni, le trance, gli stati di estasi e le esperienze psichedeliche.

Questa mancanza di precisione ha portato alcuni studiosi a esprimere dubbi sull’utilità del concetto di ASC nell’ambito della comprensione della medianità e della possessione spiritica. Alcuni sostengono che, sebbene gli stati alterati di coscienza siano spesso coinvolti nel processo medianico, il termine include anche una vasta gamma di altre esperienze non correlate alla medianità o alla possessione spiritica.

Inoltre, la medianità coinvolge elementi non strettamente legati agli stati alterati di coscienza. Ad esempio, l’antropologo e psichiatra Robert I. Levy (1924-2003), ha collaborato con gli antropologi Jeannette Marie Mageo (1947-2023) e Alan Howard nel libro Spirits in Culture, History and Mind (Spiriti nella cultura, nella storia e nella mente) del 1996, sottolineando che «il comportamento completo della possessione richiede notevoli competenze, con padronanza del gioco e di forme di comunicazione sottili e specializzate rilevanti per la comunità.». Ma l’antropologa Rebecca Seligman suggerisce che gli stati alterati di coscienza non siano l’aspetto fondamentale delle pratiche medianiche e sottolinea piuttosto la «combinazione di condizioni sociali e predisposizioni fisiche” che porta “alcuni individui a identificarsi con il ruolo del medium». Quindi, la medianità non può essere completamente compresa senza considerare questi altri componenti.

Nonostante ciò, il concetto di stati alterati di coscienza risulta ancora un utile strumento di indagine nello studio della medianità. Grazie ad esso è possibile costruire una scala graduata degli stati di coscienza e collocare gli ASC tipici della medianità spiritica e della possessione spiritica all’interno del panorama più ampio della coscienza umana. Tuttavia, va sottolineato come l’approccio accademico all’uso di questo concetto possa a volte ridurre i fenomeni della possessione spiritica ad una mera questione di «la possessione è solo uno stato di coscienza alterato e non ha fondamenti reali». Questa visione, intrinseca nella cultura occidentale che tende a considerare la coscienza come un fenomeno unico e lineare, non tiene conto della complessità e della varietà delle esperienze umane.

Un’alternativa consiste nell’osservare gli stati alterati di coscienza come una condizione preliminare che precede l’esperienza della possessione spiritica, anziché come la sua causa diretta. Questo approccio suggerisce che «la possessione spiritica coinvolge l’utilizzo degli stati alterati di coscienza, ma non è necessariamente identica ad essi». In questo modo, si evidenzia come gli stati alterati di coscienza costituiscano un contesto favorevole per l’esperienza della possessione, senza limitare la comprensione della possessione stessa solamente a tali stati.

Lo stato di Trance nella Possessione Spiritica

Il termine trance viene spesso utilizzato in antropologia per indicare stati di coscienza diversi comuni in molte tradizioni di possessione spiritica. L’etimologia del termine risale alla parola latina transire, che significa attraversare, e alla parola francese antica transe, che si riferisce a morire o passare. Storicamente, in Europa, questo termine è associato a stati liminali di coscienza, come la soglia tra vita e morte.

Erika Eichhorn Bourguignon, in uno studio transculturale su ben 488 società, ha rilevato che il 90% delle società indagate utilizza qualche forma di stato alterato di coscienza (trance) istituzionalizzata, e una percentuale simile associa questi stati alla possessione spiritica.

Tuttavia, l’uso del termine trance in antropologia è ampio e richiede ulteriori specificazioni. Sebbene molte tradizioni di possessione utilizzino stati alterati di coscienza nei loro rituali, non è detto che impieghino tutti lo stesso tipo di trance per l’incorporazione. Ad esempio, la trance nel Vudù haitiano potrebbe differire da quella dei medium spiritici ualisti dei paesi occidentali o dai medium del Candomblé in Brasile. Le somiglianze a livello neurofisiologico potrebbero esistere, ma la dimensione soggettiva può variare notevolmente.

Inoltre, non si può stabilire con certezza che i singoli medium all’interno di una stessa tradizione esperiscano la stessa forma di coscienza alterata durante lo stato di trance. Spesso, i medium distinguono tra varie fasi di trance, oscillando da uno stato “leggero” a uno “profondo”. La trance è un termine che abbraccia un vasto spettro di stati di coscienza simili ma non identici. Questo concetto emerge chiaramente nelle definizioni accademiche, come quella proposta da Brian Inglis (1916-1993), giornalista, storico e presentatore televisivo irlandese, nel suo libro Trance: A Natural History of Altered States of Mind del 1989, dove sono descritte molteplici esperienze e stati di coscienza inclusi nello stesso concetto.

Da un lato, si applica a ciò che può essere approssimativamente descritto come un processo di possessione, nel quale la normale identità di un individuo sembra essere soppiantata, lasciandolo in uno stato di rapimento, paralisi, isteria, psicosi o controllato da un’altra personalità. All’altro estremo c’è il sonno. Tra questi due estremi si trovano condizioni in cui la coscienza rimane presente, ma emerge la mente subconscia, come accade nella leggera ipnosi o nei momenti di rêverie in cui l’immaginazione e la fantasia si liberano.

I momenti di rêverie sono quei periodi in cui la mente si lascia andare a pensieri liberi e vaghi, come in uno stato di sognante contemplazione. Questi momenti possono coinvolgere la riflessione, la fantasia, o semplicemente lasciare che i pensieri scorrono senza uno scopo preciso. La rêverie può essere una sorta di immersione in un flusso di pensieri piacevoli o creativi, spesso accompagnata da una sensazione di distacco dalla realtà immediata. È come immergersi in un mondo interiore, abbandonandosi alla fantasia e al fluire spontaneo dei pensieri.

Judith O. Becker, un’accademica ed educatrice americana, studiosa delle culture musicali e religiose del Sud e Sud-Est asiatico, del mondo islamico e delle Americhe, nel suo lavoro combina prospettive linguistiche, musicali, antropologiche ed empiriche. In modo leggermente più specifico, cerca di definire la trance come «uno stato mentale caratterizzato da un’intensa concentrazione, dalla perdita del forte senso di sé e dall’accesso a tipi di conoscenza e esperienza che sono inaccessibili negli stati non in trance.»

Queste descrizioni abbracciano una gamma ampia di esperienze e stati corporei diversificati, che spaziano da stati meditativi a momenti di trascendenza come le trance da possessione, sciamaniche, collettive o estetiche.

Il parapsicologo Edward F. Kelly e Rafael G. Locke, professore di ricerca ad Harvard in psicolinguistica e scienze cognitive, ampliano ulteriormente questa definizione identificando un ventaglio variegato di comportamenti e esperienze compresi entro il concetto di trance, che comprendono fenomeni come allucinazioni, pensieri ossessivi, disconnessione dalla realtà, azioni compulsive e momenti di disgregazione temporanea del rapporto con l’ambiente circostante. Approfondiscono la diversificazione del fenomeno distinguendo diversi livelli di trance, che vanno dall’esperienza visionaria che concede allo sciamano l’accesso al regno sacro e solitamente ricordata da quest’ultimo, fino alla trance da possessione, in cui l’elemento cardine è la presunta sostituzione temporanea della personalità ordinaria da parte di uno spirito, una forza o una divinità possedenti, fenomeno che solitamente lascia l’individuo completamente amnesico per l’intera durata della possessione. (Concetti espressi nel libro Altered States of Consciousness and Psi: An Historical Survey and Research Prospectus).

Recentemente, l’antropologo Arnaud Halloy ha avanzato l’argomento che la trance da possessione, ritenuta una categoria a sé stante all’interno della trance stessa, non sia un singolo fenomeno facilmente definibile, ma piuttosto rappresenti un continuo di alterazioni psicobiologiche che spaziano dall’attivazione emotiva lieve fino allo stato di possessione ideale.

L’antropologo Morton Klass (1927-2001) ha sottolineato l’importanza di una distinzione, proponendo di utilizzare il termine trance esclusivamente per descrivere l’esperienza sciamanica del viaggio dell’anima e delle incursioni in altri mondi. Ha proposto l’uso del concetto di Identità Dissociativa Strutturata per riferirsi ai casi di trance da possessione, nei quali la personalità del medium subisce alterazioni o viene spostata.

Lo storico delle religioni e antropologo Mircea Eliade (1907-1986) ha cercato di differenziare lo stato alterato dello sciamano da quello del posseduto, mettendo in luce la capacità dello sciamano di controllare gli spiriti senza diventare il loro strumento. Eliade ha anche evidenziato la discrepanza tra la trance sciamanica e quella medianica in termini di capacità dell’individuo di ricordare gli eventi accaduti durante la trance. Nello sciamanesimo, è fondamentale che lo sciamano ricordi ciò che accade durante il suo viaggio spirituale, in quanto deve portare personalmente informazioni dai mondi spirituali. I medium, al contrario, solitamente non ricordano gli eventi della trance, principalmente perché non erano presenti durante la possessione: il loro corpo era occupato da un’altra entità per l’intera durata della trance.

Ricerche recenti hanno evidenziato come la distinzione tra lo sciamano ideale, che controlla gli spiriti, e il medium ideale, completamente sotto il controllo degli spiriti, sia spesso sfumata. Peter J. Wilson ha anche criticato la distinzione tradizionale tra medianità spiritica e sciamanesimo, proponendo che la medianità spiritica, in particolare quella spiritualista euro-americana, possa essere considerata una variante dello sciamanesimo, con lo sviluppo della medianità interpretato come una sorta di “apprendistato sciamanico”.

È chiaro che ulteriori approfondimenti sulla fenomenologia e sulla neurofisiologia degli stati di trance siano necessari. Nel contesto della medianità spiritica, il termine trance potrebbe essere meglio compreso come lo stato di coscienza in cui si presume che la personalità del medium sia «privata di controllo da parte di un’intelligenza estranea».

Conclusioni

La possessione spiritica continua ad affascinare, inquietare e dividere. C’è chi la interpreta come un fenomeno mistico e sacro, parte integrante di tradizioni religiose millenarie, e chi invece la guarda con lenti psichiatriche, vedendovi disturbi dissociativi, crisi d’identità o semplice suggestione.

Ma forse è proprio questo il cuore della questione: la possessione è un crocevia. Un punto d’incontro (o di scontro) tra culture, credenze, scienza e spiritualità. E in un mondo che cerca sempre di dare un nome a tutto, questi momenti di trance, di alterazione, di contatto con l’invisibile, restano ancora un territorio ambiguo, sospeso tra il visibile e l’invisibile, tra il dentro e il fuori di noi.

Che si tratti di oracoli in trance, di sciamani posseduti da spiriti ancestrali o di casi contemporanei sospesi tra fede e psicosi, il filo rosso resta lo stesso: l’essere umano alla ricerca di un senso. Un messaggio. Un ponte tra mondi.

La possessione, mistica o simbolica che sia, continua a parlarci di un bisogno profondo: quello di contattare l’invisibile, di interpretare ciò che ci sfugge, di dare forma all’indicibile che ci abita.